LA HUBRIS, UN OBSTÁCULO PARA LA VIDA BUENA

Universidad Javeriana

Trabajo Final presentado por Camilo Isaza Herrera,

al profesor Miguel Ángel Pérez Jiménez,

como requisito parcial para aprobar el Seminario “Ética Emocional”

Para cerrar mi participación en el Seminario Ética Emocional basado en el libro de Robert C. Solomon, del mismo título, presento este trabajo en el que propondré la práctica de la aceptación de la vida tal cual es aunada a la responsabilidad por la propia vida, como las claves decisivas para buscar la integridad emocional y de esta manera, aspirar a la felicidad y a la vida buena.

Aceptación

Hacia el final de su libro Ética Emocional, Solomon trae a cuento a Camus, quien refiriéndose a la labor de hacer “rodar la roca montaña arriba con gran dificultad, para verla caer luego hacia su origen” “asegura que podemos considerar feliz al Sísifo toda vez que acepta con entusiasmo esta inútil tarea y se entrega de lleno a ella” (Solomon, 2007, p. 361)

El relato del Sísifo es confuso si se quiere significar el concepto de aceptación porque podría estársele confundiendo con el de resignación. En ella lo preponderante es la ausencia de interés por mejorar o por asumir una responsabilidad pese a que maquinalmente se continúe soportando cierta carga irracional. Por esta razón, resulta más reveladora una conversación entre Odiseo y Calipso en la que este se niega a los ofrecimientos de inmortalidad de aquella (Cfr. Nussbaum, 2005, p. 647), así:

“Venerable diosa, no te enfades conmigo, que sé muy bien cuánto te es inferior la discreta Penélope en figura y estatura al verla de frente, pues ella es mortal y tú inmortal sin vejez. Pero aun así quiero y deseo todos los días marcharme a mi casa y ver el día del regreso. Si alguno de los dioses me maltratara en el ponto rojo como el vino, lo soportaré en mi pecho con ánimo paciente; pues ya soporté muy mucho sufriendo en el mar y en la guerra. Que venga esto después de aquello” (Odisea de Homero, como se citó en Nussbaum, 2005, p. 647 y 648)

En las palabras de Odiseo es evidente que la vida humana es la que él como mortal prefiere, una vida riesgosa, con dificultades y con la “certeza de la muerte” (Nussbaum, 2005, 648). Odiseo opta por “el paquete humano completo: una vida mortal, un viaje peligroso, una mujer mortal e imperfecta que envejece” (Nussbaum, 2005, 648).

Sobre lo anterior, vale anotar que Odiseo es un héroe literario y su hazaña consiste en escoger ser humano, vivir una vida en los términos de los humanos. En la literatura es necesario que haya este tipo de heroísmos para que los lectores nos interesemos por sus relatos. En la vida común y corriente de un ser humano como quien escribe o como quien lee este trabajo, también resulta fundamental querer ser un humano ordinario, sin aspirar a atributos fantasiosos como la inmortalidad o la ausencia de límites físicos.

En este mismo sentido, no es necesario protagonizar una novela para lograr cierto heroísmo sublime en una vida ordinaria. Es heroico asumir con aceptación la muerte, la enfermedad, la debilidad, los embates de la niñez y de la vejez, la inestabilidad, el trabajo duro, la belleza humana sin retoques, la ignorancia, las limitaciones y la certeza de que el final de cualquier amor estará marcado por el dolor o por el duelo. (Cfr. Nussbaum 2005, p. 658)

Ahora bien, lo anterior no pretende ser una apología a las dificultades o al sufrimiento, tampoco pretendo entronizar “la lucha en sí misma como un fin” (Nussbaum 2005, p. 669). Lo que es de alabar son los resultados a los que llegamos los humanos cuando logramos sortear con la condición humana.

Siguiendo esta línea, encuentro que una forma de llegar a aceptar la vida tal cual es, se deriva de aceptar lo que no puedo cambiar, asumir la responsabilidad de cambiar lo que es susceptible de modificarse y, por último, pero no menos importante, reconocer la diferencia entre lo primero y lo segundo.[1]

En este orden, coincido con que una “vida feliz con integridad emocional no es una vida sin conflictos, sino una vida en la que gestionamos sabiamente nuestros conflictos emocionales en conjunción con nuestros valores más profundos” (Solomon, 2007, p. 363). Vale agregar que no solo resulta fundamental gestionar los conflictos emocionales sino todo lo que representa la vida en términos humanos, que no son poco retadores.

Responsabilidad

Partiendo de lo anterior, es necesario ahondar en lo que tiene que ver con lo que es susceptible de cambiarse. Los seres humanos tenemos la responsabilidad de procurarnos una buena vida. “Somos esencialmente agentes y tenemos responsabilidades” (Solomon, 2007 p. 273) ineludibles, así nuestras excusas nos sugieran frecuentemente que no nos corresponde o no está en nuestras manos.

La sabiduría debe cultivarse para discernir sobre lo que realmente no depende de nosotros y si ello es así, aceptarlo con la profunda convicción de que es tal por explicaciones que no necesariamente tenemos que comprender. No es una cuestión de fe, es simplemente obrar con la suficiente humildad para saber que los límites humanos son una realidad y en especial los límites de cada vida humana particular. [2]

Ahora es crucial plantear que ante la imposibilidad de comprender todas las preguntas que la vida depara, el agradecimiento y la humildad como práctica espiritual, como protocolo de respuesta automática, se posicionan como el mejor aliado para lidiar con lo incomprensible y para no caer en la ansiedad y en el desasosiego. (Cfr. Solomon, 2007, p. 365)

En este sentido resulta iluminador el concepto de hubris, traído a colación por Nussbaum para explicar los excesos en los que podemos incurrir al no aceptar la humanidad particular de cada individuo y pretender tener características divinas.

“Hay un tipo de lucha que es apropiado para una vida humana; y hay un tipo de lucha que pretende alejarse de esa vida y aspirar a otra. Esto es la hubris: el hecho de no comprender qué clase de vida le ha tocado realmente a uno, de no vivir dentro de los propios límites (que son también posibilidades), de no tener, siendo mortal, pensamientos mortales.” (Nussbaum, 2005, p. 675)

Acierta Nussbaum al detectar posibilidades en los límites humanos. Para los dioses o para los súper héroes, los límites son inexistentes y por ende su vida es aburrida, no pueden tomar la vida en sus propias manos; ya sus condiciones y su futuro están definidos. Para nosotros los humanos, los límites representan la posibilidad de explorar en busca de una buena vida, de la felicidad.

Ahora resulta crítico investigar sobre la manera en que se debe asumir la responsabilidad de comprendernos como seres humanos y no como aspirantes a dioses. Es necesario ampliar nuestro léxico afectivo para comprender nuestro mundo emocional, acudir a los relatos, a las experiencias de otros, a la propia, rescatar las conversaciones donde se reflexiona sobre las emociones.

“Así, la realidad humana – que es yo – asume su propio ser comprendiéndolo. Esta comprensión es la mía. Soy pues un hombre que comprende más o menos oscuramente su realidad de hombre, lo que significa que me hago hombre comprendiéndome como tal.” (Sartre, 1973,  p.24)

De lo anterior es forzoso concluir que la mencionada oscuridad a la que se refiere Sartre, debe ser superada a través de la interacción con otros. Mi concepción sobre mí mismo y sobre mi propia emocionalidad es solo una opinión entre muchas, que terminan constituyendo mi yo. En palabras de Solomon, “la idea de que las emociones son estratégicas sugiere que la perspectiva en la que más aprendemos sobre las emociones es la segunda persona, en la interacción y el intercambio personales.” (Solomon, 2007, p. 43)

De igual manera, se debe aceptar que, en buena parte de las experiencias emocionales, el resultado es uno y no otro mejor, porque desconozco información o contextos decisivos que, de haber sido tenidos en cuenta, podrían haber marcado un mejor desenlace de esta (Cfr. Solomon, 2007, p. 223). Hay diversas formas de indagación y diversas formas de conocer lo que es necesario para crear mejores experiencias emocionales; como sujeto emocional puedo cultivar y crear una emocionalidad sana y satisfactoria.

Exponernos a los relatos y a las experiencias de otros puede ser una gran fuente de aprendizaje emocional. “Conocer y comprender nuestras emociones en teoría puede suponer un paso importante para la vida buena y sabia” (Cfr. Solomon, 2007, p. 233)

Ahora se comprende por qué Nussbaum insiste en que “en una filosofía completamente humana, las emociones y sus cómplices, los relatos, no solo se admitirían, sino que serían necesarios.” (Nussbaum, 2005, p. 689)

Conclusiones

No queda otro camino pues, que rechazar por “incoherente” “la aspiración a dejar atrás del todo las condiciones constitutivas de nuestra humanidad y pretender alcanzar una vida que en realidad es la vida de otra clase de ser como si fuera una vida más elevada y mejor para nosotros.” (Nussbaum, 2005, p. 672). La mejor vida para un ser humano es la que tiene todos los atributos de la vida humana.

En definitiva, la excelencia, la valentía, la moderación, la compasión y la preocupación por el futuro, son maravillas de la vida humana. Estos son resultados encomiables derivados de tomar decisiones acertadas. Su búsqueda debe evitar incurrir en la hubris porque esta solo puede ser una fuente inagotable de frustración, sufrimiento y dolor.

Para terminar, basta afirmar que la concepción de vida buena de cada ser humano es dinámica. Siempre habrá un cuestionamiento sobre este particular que es posible eludir a través de la negación y la evitación. La vida buena y la felicidad no son respuestas, son preguntas abiertas a las que se responde de diversas maneras con el pasar del tiempo. Es central para un ser humano que, en cada momento de su vida, sus acciones, sus pensamientos y sus emociones se encuentren alineadas con sus valores y creencias más preciados. En la coherencia y en la consistencia se puede hallar buena parte de la vida buena, puede estar la posibilidad de terminar todos los días con un sueño tranquilo (Cfr. Solomon, 2007, p. 363).

Adicionando a lo anterior, dejo claro que no se trata de seguir un estatuto rígido para lograr la felicidad. Emulando a Solomon: “Quiero dar cabida a concepciones tan <<perversas>> de la vida buena que contrastan tanto con la moralidad ordinaria y el <<ser una buena persona>> como con la vida de mera satisfacción.” (Solomon, 2007, p. 358)   

Bibliografía

Solomon, Robert C., Ética Emocional, traducción de Pablo Hermida, Paidós, Barcelona, 2007.

Nussbaum, Martha C., El conocimiento del amor – Ensayos sobre filosofía y literatura, Traducción de Rocío Orsi Portalo y Juan María Inarejos Ortiz, 15. La Humanidad Trascendente, Mínimo Tránsito A. Machado Libros, Madrid, 2005.

Sartre, Jean-Paul, Bosquejo de una teoría de las emociones, Traducción de Mónica Acheroff, Madrid, 1973.

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[1] Este razonamiento es derivado de la “Oración de la Serenidad” de Reinhold Niebuhr. (Wrigth City, 1892-Stockbridge, 1971) Teólogo estadounidense. Ordenado ministro de la Iglesia evangélica, fue pastor en Detroit hasta 1928 y después enseñó en el seminario teológico de Nueva York (1930-1960). Demostró la unión entre el liberalismo político y la teología bíblica. Este es el texto de la oración:

“Dios, concédeme la serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, el valor para cambiar las cosas que puedo cambiar y la sabiduría para conocer la diferencia; viviendo un día a la vez, disfrutando un momento a la vez; aceptando las adversidades como un camino hacia la paz; pidiendo, como lo hizo Dios, en este mundo pecador tal y como es, y no como me gustaría que fuera; creyendo que Tú harás que todas las cosas estén bien si yo me entrego a Tu voluntad; de modo que pueda ser razonablemente feliz en esta vida e increíblemente feliz Contigo en la siguiente. Amen.”

Esta oración es rezada en las comunidades y en los grupos de 12 pasos que alrededor del mundo, todos los días, enfrentan la enfermedad de la adicción a diversas sustancias y comportamientos.

[2] Puede resultar útil el siguiente razonamiento para profundizar en la responsabilidad: “<<El ente cuyo análisis es nuestro problema somos nosotros mismos – escribe Heidegger -. El se de este ente es mío>>. Ahora bien, no resulta indiferente que esta realidad humana sea yo porque, precisamente para la realidad humana, existir es siempre asumir su ser; es decir, ser responsable de él en vez de recibirlo desde fuera como lo hace una piedra.” (Sartre, 1973, p.23)

Hacia un nuevo lenguaje para dignificar la vida humana

Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, Maestría

Seminario: Teorías filosóficas sobre los derechos subjetivos

con Juan Samuel Santos

Trabajo Final de Camilo Isaza Herrera, noviembre 21 de 2017

Hacia un nuevo lenguaje para dignificar la vida humana

En este escrito pretendo cuestionar el uso del lenguaje de los derechos para fines tan sensibles como la protección de la vida humana con todas sus particularidades y características. Esta revisión la haré para dar paso a una exploración de nuevas formas de abordar el problema de la protección de la vida humana sin la necesidad de acudir al lenguaje de los derechos que parece ser un obstáculo a esa protección y no el mecanismo idóneo para lograr la dignidad de la vida humana.

Vida y comercio

Citado por Agudo, De Castro afirma que “no se puede impedir aceptar que el Derecho romano constituye el germen y la base de la noción de derecho subjetivo actual.” (Agudo, 2011, p. 12) En diversas versiones de definición de los derechos subjetivos durante la edad media que son recogidas por el autor, es evidente que el objeto de un derecho subjetivo es una cosa.

Lo anterior recoge la tradición que venía desde el Derecho romano donde el lenguaje de los derechos fue conformado para darle herramientas a los comerciantes para ejercer su labor de una forma más eficiente, segura y organizada.

Así pues, empieza a ser problemático que un sistema que se creó para facilitar el comercio de cosas, terminara siendo el que informara sin mayor evolución, al lenguaje del sistema que se instauró para proteger la vida de los humanos. Cuando me refiero a la vida, no solo estoy teniendo en cuenta el inicio y el final de la existencia de un ser humano con todos los procesos biológicos que ello implica. Al referirme a la vida estoy considerando también todas las “CAPACIDADES CENTRALES PARA EL FUNCIONAMIENTO HUMANO” como son: 1) la misma vida, 2) la salud corporal, 3) la integridad corporal, 4) los sentidos, la imaginación y él pensamiento, 5) las emociones, 6) la razón práctica, 7) la afiliación, 8) cuidar a otras especies, 9) jugar y 10) tener control del propio entorno. (Cfr. Nussbaum, 2002, p. 120 a 123)   

No se trata de denigrar sobre la actividad comercial pero no puede caber duda que lo que ocurre allí es un mero trámite, fundamental para las organizaciones sociales, pero nunca asimilable en valor a la intención de proteger la vida con todas sus capacidades. Dentro de estas capacidades se encuentra la de tener propiedad donde resulta útil e idóneo el lenguaje y las herramientas de los derechos subjetivos. Sin embargo, extrapolar este lenguaje transaccional para garantizar las demás capacidades resulta problemático porque no se podría predicar la categoría de cosas en asuntos tan sensibles como la salud o el desarrollo lúdico.

En consonancia con lo anterior, no puedo afirmar que tengo propiedad o posesión sobre mi vida. Puedo afirmar que tengo autonomía y que por ende puedo tomar decisiones que afectan mi vida, pero de ello no es correcto inferir que tengo un derecho real sobre mi vida y todo lo que la compone.

En este orden y con el fin de demostrar la distancia que hay entre estos dos asuntos, ellos son el comercio y la protección y dignificación de la vida con todas sus capacidades, puede ser útil recordar uno de los diálogos de El Banquete donde se logra evidenciar tal lejanía. “Por lo demás, cuando hago yo mismo discursos filosóficos o cuando los oigo a otros, aparte de creer que saco provecho, también yo disfruto enormemente. Pero cuando oigo otros, especialmente los vuestros, los de los hombres ricos y hombres de negocios, personalmente me aburro y siento compasión por vosotros, mis amigos, porque creéis hacer algo importante cuando en realidad no estáis haciendo nada. Posiblemente vosotros, por el contrario, pensáis que soy un desgraciado, y creo que tenéis razón; pero yo no es que lo crea de vosotros, sino que sé muy bien que lo sois.” (Platón, 2014, p. 45)

De esta forma, no trato de menospreciar la labor del comerciante ni la dignidad del hombre rico o de negocios, solo pongo de presente que desde épocas antiguas era obvio que los dos asuntos deberían correr por caminos distintos y ello implica que las herramientas que se usen en cada uno de ellos, sean diferentes.

Volviendo sobre el objeto de los derechos, es evidente que desde sus concepciones antiguas, el objeto de los derechos son las cosas. Es en este planteamiento donde se puede observar con claridad que algo como la vida humana o todas las características de esta no pueden ser consideradas como cosas sobre las cuales se pueda ejercer posesión o propiedad en el sentido jurídico. La vida no puede ser reducida a la categoría de cosa y es lo que ocurre cuando se le permite al lenguaje de los derechos que la regule, así sea con la buena intención de protegerla y dignificarla.

En este sentido, el riesgo al que se somete a algo como la vida humana al ser parte del lenguaje de los derechos y por ende a ser cobijada por los sistemas jurídicos, es que se caiga en el error o en la desfachatez de concebir la posibilidad de hacer transacciones sobre ella, así como se podría hacer con unos bultos de maíz, con un vehículo o con un terreno.

Siguiendo la misma línea, cuando se revisan las teorías del análisis económico del derecho queda al descubierto que puede “desaparecer la vinculación y obligatoriedad política propia de los derechos, para devolverlos a la esfera del mercado en la que los conflictos se deciden con base en el análisis de costes y beneficios, bajo las determinaciones del principio de eficiencia” (Agudo, 2011, p. 36)

Queda pues claro de la lectura de lo anterior, que una tendencia actual es la de dejar la garantía de las capacidades centrales a una discusión de mercado, de los comerciantes, donde la eficiencia es el derrotero que juzgará lo que resulta mejor para una comunidad, para la especie humana.

En esta versión de los derechos subjetivos, estos representan una “categoría susceptible de abarcar desde los derechos explícitamente patrimoniales a los derechos humanos no susceptibles de ser trivializados a la lógica económica. (Agudo 2011, p. 36)

De esta forma, queda claro que el lenguaje de los derechos subjetivos puede trivializar un asunto como el de las capacidades centrales para una vida digna, a una lógica meramente económica, de mercado y de manejo de la escasez de recursos.

La vida no es un derecho

En la teoría del interés que también es resumida por Agudo, se sostiene que “los derechos son intereses jurídicamente protegidos” y ello es el resultado de la evolución que ha tenido el concepto en los últimos tres siglos. Es encomiable la intención de modificar el objeto de los derechos y circunscribirla a los intereses, pero pareciera innecesario que los humanos necesitáramos de una noción de este tipo para proteger y dignificar lo que deberíamos hacer por simple juicio recto, por intuición o porque si no hay vida, no hay nada qué proteger.

Siguiendo lo anterior, resulta obvio que, tras la noción de lo jurídicamente protegido, hay una concepción política y una consideración de ciudadanía que, pese a parecer útil para proteger la vida humana, presenta un gran inconveniente; que los estados estarían en la obligación de proteger esos intereses como el resultado de cierta transacción que parece fundar la obligación de protección y de no interferencia. Lo anterior es un riesgo porque, como en toda transacción, las condiciones pueden cambiar y de esta forma una de las partes puede empezar a actuar distinto a como estaba acordado y en ese momento se pondría en peligro la vida humana y sus capacidades centrales.

De hecho, Nussbaum acepta que el lenguaje de los derechos resulta insatisfactorio, pero parece no atribuirle mucha importancia a seguir tratando el tema en esos términos, siempre y cuando se logren garantizar las capacidades centrales a todos los seres humanos. (Cfr. Nussmaum, 2002, p. 144 a 149)

Es el objetivo de este escrito el de recoger la opinión de Nussbaum pero ir más allá y empezar a intentar bocetos de la estructura de un lenguaje diferente al de los derechos subjetivos, que se debería implementar para buscar la realización plena de esas capacidades.

Ahora bien, el lenguaje de los derechos subjetivos trae otro inconveniente igual de riesgoso. Si seguimos los planteamientos de Kelsen, según los cuales “hablar de derechos subjetivos, no es más que describir la relación que tiene el ordenamiento jurídico con una persona determinada” (Agudo, 2011, p. 30), se puede llegar a que el ordenamiento jurídico decida a través de sus normas que una o varias de esas capacidades no van a ser centrales y por ende no van a ser protegidas y garantizadas. De esta manera, gracias a que los derechos establecidos en el cuerpo normativo pueden cambiar, así pude cambiar la suerte de las vidas humanas que se encuentran sometidas al Estado del que depende tal ordenamiento.

Para terminar este aparte, vale decir que las declaraciones de derechos, como las derivadas de las revoluciones, parecen no ser necesarias si es que en realidad creemos que los seres humanos merecemos todo lo que ellas comprenden. Sería un contrasentido tener que acudir al Derecho y al Estado para tener lo mínimo que cada ser humano merece por el simple hecho de haber nacido.

Una alternativa para lograr la realización de la vida

Buena parte de la Filosofía ha considerado que el gran distintivo de los humanos con respecto a los otros animales es la razón. Partiendo de esa premisa se han hecho grandes planteamientos que han estado encaminados a que, a través de esta, los humanos logremos ver en los demás a un ser que merece lo mismo, en términos de capacidades.

Esta empresa ha fracasado y seguirá fracasando. La enseñanza a través del razonamiento de este tipo de planteamientos no ha surtido el efecto que algunos deseamos. Por esta razón es de gran trascendencia la pregunta que nos plantea Rorty para superar la indagación sobre la naturaleza del ser humano y centrarnos en “¿Qué podemos hacer de nosotros mismos?” (Rorty, 1995, p. 4)

Para dar respuesta a la pregunta planteada en el anterior párrafo, puede ser necesario acudir a lo emocional y al uso de los sentimientos como mecanismo alterno o sustituto del saber, ya que este ha demostrado sus grandes limitaciones. Para transformar comportamientos será necesario pues, acudir a los relatos de la miseria humana, a los que delatan la vulnerabilidad de víctimas y victimarios, a los que no pretenden grandes elucubraciones racionales sino a los que buscan que los humanos veamos en el otro a nosotros mismos. Que veamos en el miedo o en la miseria del otro, nuestras emociones o las que podríamos sentir si estuviéramos en situaciones similares.

En este mismo sentido, si intento contestar a la pregunta que platea Rorty en cuanto a la “clase de mundo que podemos preparar para nuestros tataranietos” (Rorty 1995, p. 11), no cavilaría en contestar que esa respuesta no la encontraremos a través del lenguaje de los derechos subjetivos, que es el de la razón, sino a través de un agenciamiento emocional que le permita a cada quien la posibilidad de centrarse en sí mismo como individuo y a partir de ello aportar lo suyo para que la condición humana adquiera la dignidad que merece.

De lo anterior se puede desprender que el énfasis emocional se puede lograr si se hace un viraje del estilo del que propone Annette Baier. Ella “propone que nos deshagamos tanto de la idea platónica de que poseemos un verdadero sí mismo, como de la idea kantiana de que es racional ser moral. Para coadyuvar este proyecto, ella sugiere que tomemos la “confianza” y no la obligación moral como la noción moral fundamental” (Rorty, 1995, p.18)

En este orden, la búsqueda de la identidad como especie humana, no dependerá de encontrar una naturaleza moral que sea compartida. “Las semejanzas pertinentes no consisten en el hecho de compartir un verdadero y profundo sí mismo que ejemplifica concretamente la verdadera humanidad, sino que son semejanzas superficiales tales como el velar por nuestros padres e hijos – semejanzas que nos distinguen en un grado apreciable de muchos animales no humanos” (Rorty, 1995, p. 18). En este mismo sentido será forzoso concluir que los seres humanos no solo “se distinguen por su capacidad de saber” sino por “sus capacidades para la amistad y el matrimonio inter-étnico”. No se distinguen solo por la “racionalidad rigurosa” sino más por un “sentimentalismo flexible” (Rorty, 1995, p. 21)

Conclusiones

Es muy riesgoso que la vida dependa de los derechos subjetivos y estos a su vez dependan de la existencia de un Estado que los garantice y los proteja. La vida humana con todas sus capacidades es anterior y de mayor valor que la realidad política que vincula al humano con un Estado.

En consonancia con lo anterior, resulta también riesgoso que los derechos del hombre, los derechos humanos y el humanitarismo, necesiten de unos actores diferentes a quienes tienen  la vida en sus manos, para que las capacidades centrales se hagan realidad. Los defensores de derechos humanos, que deberían llamarse los defensores de humanos, no deberían ser necesarios para proteger la vida humana. Mucho menos, esa reclamación debería establecerse en términos jurídicos que como se vio antes, parecen responder originalmente a las transacciones de cosas.

Vale decir que la causa del humanitarianismo tiene un fin encomiable, pero al estar enmarcado en los derechos subjetivos cae en la trampa de politizar los asuntos de poder y represión y no logra situarlos “en una esfera de sacralidad antropológica situada más allá del disenso político.” (Rancière, 2004, p. 4). Esta sacralidad es la que se intenta reivindicar en este escrito y se pone en riesgo al dejarla al arbitrio de los estados y de las decisiones políticas coyunturales.

Ahora bien, no es fácil predicar de la utilidad de los derechos humanos, además de los resultados poco satisfactorios que se pueden verificar en la historia reciente, debido al siguiente racionamiento de Arendt: “o bien los derechos de los ciudadanos son los derechos de los hombres – pero los derechos del Hombre son los derechos de la persona despolitizada; son los derechos de los que no tienen derechos, lo que equivale a nada – o los Derechos Humanos son los derechos de los ciudadanos, los derechos vinculados al hecho de ser ciudadano de tal o cual Estado constitucional. Esto significa que son los derechos de los que tienen derechos, lo que equivale a una tautología” (Rancière, 2004, p. 8 y 9)

Derivado de lo anterior, se puede decir que el lenguaje de los derechos no es el más apropiado porque la vida depende de la política y del Estado. El lenguaje para proteger la vida humana tiene que responder realmente a un ser humano despolitizado en el que el Estado sea algo contingente.

Por otro lado, es evidente que Rorty y Nussbaum no propenden por abandonar el lenguaje de los derechos subjetivos y creo que es una postura respetable, máxime si se tiene en cuenta que abandonarlo supondría explorar nuevas formas de organización porque el Estado moderno encuentra en los derechos uno de sus pilares.

Sin embargo, “de poco sirve pretender construir categorías jurídicas perfectas, si luego no es posible su realización práctica” (Agudo, 2011, p. 40). Los derechos fueron un buen intento por hacer realidad la buena vida para los humanos, pero no lo han logrado y es necesario buscar nuevas formas de buscar la real prosperidad. Si ello implica cuestionar algo tan profundo como la aplicación del lenguaje de los derechos a los aspectos no comerciales, pues será una tarea que debe empezar en algún momento.

No tengo la respuesta a cómo se debería tratar la vida y cuáles deberían ser las herramientas idóneas para protegerla y para dignificarla. La herramienta de los derechos no ha sido la mejor si se tienen en cuenta los resultados lamentables verificables en las distintas ignominias como la del Holocausto u otras mucho más recientes como Bosnia o la misma Colombia. Este escrito solo pretende seguir trabajando en la pregunta que se hacen tantos y en especial se hizo Rancière: “… ¿qué otra organización de formas de producción, de consumo y de intercambio podemos considerar actualmente como posible y deseable?” (Rancière, 2011)

La anterior pregunta es aplicable a los mecanismos de intercambio que sería necesario diseñar y poner en marcha para que realmente la vida humana sea sagrada y no esté en las garras de los comerciantes que posan de políticos y gobernantes.

Bibliografía

-    - Rorty, Richard, Derechos Humanos Racionalidad y Sentimentalismo, tomado de The Yale Review, volúmen 81, número 4, octubre de 1993, p. 1-20. Traducción de Anthony Sampson. Publicado originalmente en Práxis Filosófica Ética y Política, número 5 de octubre de 1995, Departamento de Filosofía, Universidad del Valle.

-       - Nussbaum, Martha C., Las Mujeres y el Desarrollo Humano, Herder, 2002, p. 110 a 149.

-   - Agudo González, Jorge, Evolución y negación del derecho subjetivo, Revista Digital de Derecho Administrativo, Nº 5, Primer semester de 2011, p. 9 a 42.

-     - Rancière, Jaques, Originalmente en The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004. Copyright by ã 2004 by Duke University Press. Trducido al español por x. Kuro bajo Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International License.

-         - Platon, El Banquete, Editorial Gredos S.A., 2014.

-      - Rancière Jacques, El Tiempo de la igualdad – Diálogos sobre política y estética, Entrevista con Le Sabot, Construir los lugares de lo político, Herder, 2011, p. 304.