Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, 2018
Seminario:Política y afectos con Gustavo A. Chirolla Ospina
Exposición para el 21 de septiembre
Camilo Isaza Herrera
Manual para un mejor revolucionario
“Huir, pero mientras se huye buscar un arma”
(Deleuze y Parnet, 1980, p. 154)
Al finalizar el capítulo cuarto titulado Políticas, del libro Diálogospublicado por Deleuze y Parnet, los autores hacen referencia a lo que caracteriza lo que ellos llaman “nuestra situación actual” con respecto al Estado (1980, p. 165). Cuatro décadas después esa “situación actual” es muy similar, con unas diferencias de grado con respecto al despliegue de la globalización y a una supuesta inmediatez de la comunicación y de las interacciones entre individuos y de estos con el aparato estatal.
Deleuze y Parnet, sin restarle relevancia a los estados nacionales pero afirmando sus limitaciones, denotan un “más allá y [un]más acá del Estado”. El primero, el “más allá”, lo evidencian en el “desarrollo del mercado mundial, el poder de las sociedades multinacionales, el esbozo de una organización «planetaria», la extensión del capitalismo a todo el cuerpo social”. Al igual que los estados, estas estructuras son máquinas abstractas que sobrecodifican “los flujos monetarios, industriales y tecnológicos”. El segundo, el “más acá”, es descrito por los autores como el espacio donde
aparecen enormes fisuras siguiendo las líneas de pendiente o de fuga que afectan principalmente a: 1.º el control del territorio; 2.º los mecanismos de sometimiento económico (nuevas características del paro, de la inflación) ; 3.º los encuadramientos reglamentarios de base (crisis de la escuela, de los sindicatos, del ejercito, de las mujeres ; 4.º la naturaleza de las reivindicaciones, que ya no son sólo cuantitativas, sino cualitativas («calidad de vida» más bien que «nivel de vida» (Deleuze y Parnet, 1980, p. 165).
Todo lo último, referente al “más acá del Estado”, “constituye lo que podríamos llamar un derecho al deseo” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 166) que también podríamos entender como un derecho a la revolución; ya veremos a través de este escrito por cuál revolución estamos abogando y ello será a través de cierta caracterización del revolucionario que parece resultar admisible para Deleuze y que, por cierto, concuerda con una exploración personal de quien lee esta exposición.
Esas “enormes fisuras” que siguen las “líneas de pendiente o de fuga” hacen parte de una maraña de, al menos, tres líneas diferentes que pueden ser también ilustradas como dos o como una sola línea “muy embrollada” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 155). La descripción de las tres líneas puede ser resumida así:
“la línea de fuga o de ruptura, que conjuga todos los movimientos de desterritorialización, ... les arranca partículas aceleradas que entran en vecindad unas con otras, los lleva a formar un plano de consistencia o de una máquina mutante; la línea molecular, en la que las desterritorializaciones sólo son relativas, puesto que siempre están compensadas por re-territorializaciones que les imponen tantos giros y desvíos como equilibrios y estabilizaciones; por último, la línea molar, con segmentos bien determinados, y en la que las reterritorializaciones se acumulan para constituir un plano de organización y pasar a formar parte de una máquina de sobrecodificación.” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 155)
La metáfora geométrica que se utiliza en el texto que estamos estudiando y que es frecuentemente usada por Deleuze en toda su obra, permite escenificar una constitución espacial en la que la intersección de las líneas forma planos y estos a su vez también se intersectan y forman espacios tridimensionales. Vale decir que este espacio y estos planos son una forma eficaz para comprender el asunto pero la realidad está muy alejada de esta geometría regularizada para desarrollarse más bien algo como una geometría de la imaginación donde las constantes son la maraña y el embrollo y no la línea recta que solo se intersecta en una ocasión con otra. Se podría hablar de líneas curvas y de planos doblados para hacer más rigurosa la metáfora. Si a este espacio se le quiere asociar un tiempo, definitivamente no es uno lineal, es uno como el del eterno retorno, es uno que no tiene principio ni final y en el que parece no haber únicas oportunidades.
Ahora bien, el resumen que se cito más arriba sobre las tres líneas empieza por la línea de fuga que es en donde ocurre la revolución. Esto no quiere decir que las otras dos líneas no sean el objetivo de la revolución. Pese a que el movimiento revolucionario tiene que darse en la línea de ruptura, la intersección de esta con las otras dos líneas termina cortando las líneas de la máquina mutante y las de la máquina de sobrecodificación que podría caricaturizarse en las normas del sistema jurídico.
Continuando con la intención de entender las tres líneas a las que nos hemos referido, puede resultar útil la siguiente explicación:
Como individuos o colectividades ... estamos compuestos de diferentes clases de líneas: líneas molares que corresponden a las formas de segmentación rígidas que se dan en instituciones burocráticas y jerárquicas; líneas moleculares que corresponden a las formas fluidas o superpuestas de división características de la territorialidad «primitiva»; y, finalmente, líneas de vuelo que son los caminos a lo largo de los cuales las cosas cambian o se transforman en alguna otra cosa (Patton, 2013, p. 126).
Patton las menciona en un orden inverso al anteriormente citado, primero hace referencia a las líneas de segmentariedad dura como “la familia-la profesión; el trabajo-las vacaciones”. En segundo lugar aborda las líneas de segmentariedad flexible o moleculares; descomponiendo esta ilustración limitante de línea es más ilustrativo entenderlas como umbrales donde definitivamente pasan “muchas cosas”. Por último, Patton se refiere a una línea de segmentariedad abstracta (Deleuze y Parnet, 1980, p. 141) que es la de fuga, la de cambio, la de mayor pendiente y por ende la más vulnerable, es la línea donde ocurre la revolución.
El revolucionario[1]
“Las ciencias de Estado no existen, lo que sí existe son máquinas abstractas que tienen relaciones con el Estado” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 147). Por tener un objeto muy similar o idéntico, las ciencias de la revolución tampoco existen. Tanto la política como la revolución son actividades en las que la única herramienta fiable es la de prueba y el error. “No hay receta general” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 163). “La política es una experimentación activa, puesto que nadie sabe de antemano lo que va a pasar con una línea” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 156).
Si el escenario donde se quiere generar el germen del cambio es el de las leyes y los tribunales jurisdiccionales o el de los dramas familiares, el revolucionario se comprometerá con una tarea imposible de lograr. Sus esfuerzos, en apariencia revolucionarios, no serán más que simples modificaciones retóricas o de cambio de hábitos más o menos relevantes, pero el cambio que el revolucionario sueña no se logra en ese escenario. “Las grandes rupturas, las grandes oposiciones, siempre son negociables; pero la pequeña fisura, las rupturas imperceptibles ..., esas no” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 149).
En este orden, el revolucionario debe estar atento a auscultar sus propios deseos de reprimir la revolución. Es necesario y comprensible quererla reprimir, la revolución es dolorosa e incómoda, es un estado crudo de vulnerabilidad que, en principio, debería quererse evitar. Al respecto Deleuze y Parnet anotan lo siguiente: “¿cómo puede el deseo desear su propia represión, su esclavitud?, nosotros respondemos que los poderes que aplastan el deseo o que lo someten, ya forman parte de los mismos agenciamientos de deseo” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 150). El deseo crea realidad[2], si la revolución no surge es porque ese es el agenciamiento de deseo específico. “Ni hay deseo derevolución, ni deseo depoder, ni deseo de oprimir o de ser oprimido; revolución, opresión, poder, etc., son líneas componentes actuales de un agenciamiento dado” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 150).
Por otra parte, el revolucionario debe gestionar los riesgos que aquejan a las tres líneas explicadas en el anterior acápite. En cuanto a la línea de segmentariedad dura, “las precauciones que debemos tomar para suavizarla, inmovilizarla, desviarla, minarla, dan cuenta de un largo trabajo que no sólo se hace contra el Estado y los poderes, sino directamente sobre uno mismo” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 156). En mi opinión, el llamado que hacen Deleuze y Parnet en este apartado, tiene que ver con abandonar la ilusión de que la lucha debe solo centrarse en derrocar un tirano investido de poderes estatales, en desestabilizar las estructuras opresoras constituidas, en luchar contra la corrupción de los políticos. El llamado consiste en adoptar la decisión de derrocar al pequeño tirano que hay dentro de cada revolucionario, en desestabilizar las creencias que impiden la siembra de la revolución y en preguntarse y actuar sobre la propia corrupción. El llamado es a desterrar a los “micro-fascismos que existen en un campo social sin estar necesariamente centralizados en un determinado aparato estatal” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 157). Este riesgo es también el de las líneas flexibles o umbrales y allí es donde se evidencian estos pequeños fascismos.
De igual forma, el revolucionario debe encargarse de cuidar la revolución. Ella puede caer en una inercia patológica que puede terminar identificándose con lo que quiere cambiar. La revolución es cambio y es deseo puesto en acción pero el deseo puede estar permeado por agenciamientos que buscan su propia represión. Igualmente, el revolucionario debe ser muy cauto en sus acciones, sus expresiones y demostraciones. En la cultura del espectáculo y del acontecimiento, que es la actual, existe la tentación de hacer expresiones muy visibles y llamativas que solo alertarían a lo que se quiere cambiar, para defenderse de la posible transformación. En palabras de Deleuze y Parnet que terminan empatando con esta caracterización de revolucionario austero pero eficaz, “la esquizofrenia es más bien la caída de un proceso molecular en un agujero negro. Los marginales siempre nos han dado miedo, y hasta un poco de horror. No son lo suficientemente clandestinos” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 157). Se podría decir que el grado máximo de clandestinidad es lo que Patton recoge de Deleuze y Guattari, ese grado es el devenir-imperceptible (2013, p. 127)[3]. Al ser imperceptible el sujeto individual o colectivo, no habría posibilidad de prevenir la revolución que él siembra y ejecuta.
La revolución no es contra el Estado o las grandes corporaciones. “El verdadero problema de una revolución nunca ha sido: espontaneidad utópica u organización del Estado” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 164). Esto no quiere decir que ellos estén en lo correcto, la revolución es contra los micro-fascismos, contra los ánimos irrefrenables de cambio que en el camino y generalmente apoyados por un aparato de guerra, mutan en miserableza, en mezquindad y en comodidad. La guerra no es necesaria para la revolución aunque tampoco sea deseable la paz totalizante por resultar sospechosa.
Por su lado, el gran peligro de las líneas de fuga es “convertirse en líneas de abolición, de destrucción, de los demás y de sí mismo.” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 158). La revolución que se fuerza y que tiene resultados tremendamente fijos, corre el riesgo de convertirse en una máquina que aniquile a los demás y al propio revolucionario. “La línea de fuga, cada vez que es trazada por una máquina de guerra, se convierte en línea de abolición, de destrucción de las demás y de sí misma” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 161).
Proceder revolucionario
Aunque Deleuze y Parnet (1980, p. 162), según Patton, no aceptan que haya un programa político en sus planteamientos y en especial en las preguntas de esquizo-análisis, pragmática o micropolítica (Patton, 2013, p. 105), se puede decir que son el mejor punto de partida para un programa revolucionario que obviamente es político.
Las preguntas son las siguientes:
1. “¿Cuáles son tus segmentos duros, tus máquinas binarias y de sobrecodificación?”
2. “¿Cuáles son tus líneas flexibles, tus flujos y tus umbrales? ¿Qué conjunto de desterritorializaciones relativas y de re-territorializaciones correlativas?” ¿Cuáles son los agujeros negros “en los que se aloja una bestia o se nutre un micro-fascismo?
3. “¿Cuáles son tus líneas de fuga, líneas en las que los flujos se conjugan, en las que los umbrales alcanzan un punto de adyacencia y de ruptura? ¿Son aún tolerables, o están atrapadas en una máquina de destrucción y de autodestrucción que recompondría un fascismo molar?
Estas preguntas las debe hacer periódicamente, el mejor revolucionario. Los segmentos duros pueden cambiar por una causa distinta a la revolución propia, las bestias pueden surgir sin mayor aviso, las líneas de fuga se pueden convertir en un programa cuyo único fin es tener la razón y no uno que propenda por lograr la transformación.
Avanzando en el proceder del revolucionario, también es fundamental anotar que el poder de la revolución será mayor si tenemos en cuenta que un “cuerpo aumentará su poder en la medida en que sus capacidades de afectar y ser afectado se tornen más desarrolladas y diferenciadas (Patton, 2013, p. 111). En tanto “un cuerpo puede ser definido por los afectos de los que es capaz” (Patton, 2013, p. 116), la revolución y el revolucionario pueden ser definidos de igual forma. Ello determinará su éxito y la relevancia que adquieran. “Definir los cuerpos en términos de los afectos de que son capaces es equivalente a definirlos en términos de las relaciones que pueden establecer con otros cuerpos, o en términos de su capacidad de compromiso con los poderes de otros cuerpos” (Patton, 2013, p. 116). La vulnerabilidad como medio para realzar los poderes del otro, hacen más susceptible al revolucionario de ser afectado, le dan la posibilidad de afectar más a otros y de esa manera ganar poder. “Desde la perspectiva del poder, los devenires pueden ser considerados como procesos de aumento o realce de los poderes del cuerpo, llevados a cabo en relación con los poderes del otro, pero sin implicar una apropiación de esos poderes” (Patton, 2013, p. 117). Esta última frase crisparía a los capitalistas y a los militares fundamentalistas pero permitiría lo que puede ser una mejor forma de revolución.
El deseo juega un papel fundamental en este asunto porque solo se puede desear cambiar lo que afecta al sujeto que va a hacer la revolución. Si el sujeto no tiene capacidad de afectarse y de ser afectado, la revolución no será tal sino simplemente un pequeño cambio de hábitos. El deseo está compuesto de intensidad[4]“el deseo produce intensidades, pero esas intensidades están amarradas a las capacidades físicas, emocionales o intelectuales del cuerpo en cuestión” (Patton, 2013, p. 113). Lo anterior es fundamental pues el revolucionario debe ser riguroso en escoger la magnitud del cambio que busca la revolución y este debe estar dictaminado por las verdaderas capacidades de cambio de lo revolucionado y del mismo revolucionario.
Otro ejercicio recurrente del revolucionario, debe ser el de la libertad crítica que “difiere de los conceptos liberales estándar de libertad positiva o negativa por su enfoque sobre la condición de cambio o transformación en el sujeto y por su indiferencia ante la naturaleza individual o colectiva del sujeto” (Patton, 2013, p. 123). En esta concepción de libertad, es predicable su aplicación a las sociedades y no solo a las personas. Es una libertad cuyo fin es la transformación y no solo tener la posibilidad de seguir la propia voluntad o escoger entre opciones. Es una libertad cargada de intencionalidad política que pretende que las decisiones individuales y colectivas estén encaminadas hacia la responsabilidad de la propia existencia y en el mejor de los casos pretende modificar los intereses que pretendía proteger la libertad liberal. Es una libertad que busca que los individuos quieran cosas distintas (Patton, 2013, p. 123). La libertad crítica se manifiesta en la línea de vuelo (Patton, 2013, p. 127) que es la misma línea de fuga.
Para ejercer este tipo de libertad crítica es preciso someterse a una “evaluación fuerte” cuyo método puede ser el de aplicar las preguntas citadas arriba y que atañen a las líneas, a las segmentariedades dura, flexible y abstracta. La evaluación fuerte convierte al individuo colectivo o individual en algo nuevo, caso en el cual hubo una revolución. (Patton, 2013, p. 124)
Conclusiones
Es posible resignificar la revolución a través de replantear su objetivo. La revolución cinematográfica no existe, los grandes líderes solo hacen parte de una línea en la que no es posible la revolución. Es posible que ella sea más afín a la cotidianidad, “las rupturas importantes son las grietas casi imperceptibles que afectan el concepto del yo de una persona. Ellas son, en palabras de Fitzgerald «la clase de golpes que vienen de adentro, que no se sienten hasta que es demasiado tarde para hacer nada al respecto». Una persona no se recupera de golpes de esta clase, escribe, «se convierte en una persona diferente y, eventualmente, la nueva persona encuentra cosas nuevas en qué interesarse»” (Patton, 2013, p. 127). La revolución es exitosa siempre que se haga a través de las pequeñas fisuras, lo demás parece ser un espectáculo novelesco.
En este orden se puede afirmar que la revolución que ahora parece ser necesaria es otra distinta a la de los barbudos que en Colombia están ya en la segmentariedad dura y que se convirtieron en abolicionistas. Su revolución cayó en un agujero negro. Un “nuevo tipo de revolución está deviniendo posible” (Deleuze y Parnet, 1980, p. 166).
REFERENCIAS
Deleuze, G. y Parnet C. (1980). Diálogos. Valencia: PRE-TEXTOS
Patton, P. (2013). Deleuze y lo político. Buenos Aires: Prometeo Libros
[1]Por revolución entenderé “una ruptura con la determinación causal que opera previamente en un campo social dado” (Patton, 2013, p. 105)
[2]Deleuze y Guattari afirman que“«el deseo produce realidad»” (Patton, 2013, p. 105). El deseo “es tratado como un proceso de producción” en El Antiedipo (Patton, 2013, p. 107)
[3]Citando a Deleuze y Guattari Patton define devenir como “«la acción por la cual algo o alguien continúa deviniendo otro (mientras continúa deviniendo lo que es)» (Patton, 2013, p. 115)
[4]“El componente del concepto de deseo de Deleuze que se corresponde con el de afecto de Spinoza o con el sentimiento de poder de Nietzsche es el concepto de intensidad” (Patton, 2013, p. 112)
