En estas líneas se pretende hacer una revisión de algunas de las
definiciones que atañen a la política como objeto de estudio de la filosofía y
que nutren buena parte del planteamiento de Jacques Rancière, más
como una constatación terminológica que como una reflexión a profundidad del
amplio desarrollo de “filosofía política” que se puede encontrar en su obra.
Usualmente la política ha sido descrita en términos de relaciones de
poder pero Rancière propone una re-significación de este esquema para plantear
que la política se ocupa adicional y principalmente de las relaciones entre
“mundos”. Una forma de interpretarlo es que, según el autor, allí puede estar la razón de
ser de la misma filosofía.
En este orden, en El Tiempo de la
Igualdad, el filósofo francés podría estar afirmando que lo que él señala
como “la política”, es la “pregunta inaugural de la filosofía” como si esta
tuviese en su núcleo esencial el germen de aquella. Esto queda en evidencia
cuando propone que la filosofía elucubra sobre quiénes tienen derecho a pensar.
[1]
En la obra de Rancière se pueden encontrar diversos recursos que le
sirven al él para ilustrar sus planteamientos y para empezar resulta útil
recordar un pasaje en el que deja en evidencia una interacción entre dos
“mundos”[2] que
en potencia pudo ser relevante para la política.
Esta arenga épica y efectiva, por cierto, para defender el estatuto de
los escitas ante sus esclavos, según el relato histórico de Heródoto, es traída
a cuento por Rancière en El desacuerdo
para dramatizar una imagen del relacionamiento entre quienes buscaban ser
contados, tener “voz” y quienes, amparados en argumentos de total
desconocimiento de la existencia de la contraparte, consideraban que “los
otros” pertenecían a un conjunto de seres que por arraigada tradición o al
menos estratégicamente, debían ser sustraídos de la denominación de humanos y
ser relegados a una categoría asimilable a la de las cosas.
“Soy de la opinión de que dejemos aquí nuestras lanzas y nuestros arcos
y que los abordemos llevando en las manos el látigo con que azuzamos a nuestros
caballos. Hasta aquí, ellos nos veían armados e imaginaban que eran nuestros
pares y de igual nacimiento. Pero cuando nos vean con látigos en vez de armas,
sabrán que son nuestros esclavos y, al comprenderlo, se rendirán.” [3]
Esta y tantas otras interacciones entre “mundos” son relevantes en
potencia para la política porque, aunque los dominantes en esa ocasión salieron
airosos a través de una táctica semiótica de manipulación (“látigos en vez de
armas”), hubo una fricción entre “mundos” opuestos y en ella pudo estar el germen
del nacimiento de nuevas ontologías que posteriormente y “por retroacción” [4]
reconfigurarían un nuevo reparto de lo sensible.
Los esclavos, estos o los de cualquier época, lograron con sangre el
reconteo hasta el punto de recibir la emancipación ya fuera de manera
individual o por el cambio en las leyes que abolían la propiedad de seres
humanos e instauraban una igualdad material con sus amos.
La escena citada logra ser muy valiosa si se revisa desde la
confrontación que hubo entre dos “mundos” porque lo que planteó el líder de los
escitas fue una estrategia para que el eventual rompimiento de la frontera
entre dos mundos no ocurriera gracias a que los oprimidos se encontraron de
frente con el mundo que, al menos en apariencia, no los consideraba humanos y
no les otorgaba la entidad para ser oponentes en una batalla.
También el relato deja una enseñanza para quienes buscan ser contados y
es que los poderosos o los dueños del mundo dominante, acudirán incluso a la
semiótica para cuidar sus bienes comunes y será labor de quienes buscan ser
contados la de detectar esos momentos de quiebre en que sin más violencia o
agresividad, con solo actuar como iguales ante los opresores, estos tendrán que
soltar los látigos y darles la legitimidad de oponentes y de esta manera lograr
que haya reconocimiento del otro mundo.
Es así como, al igual que los escitas contra sus esclavos, los patricios
a propósito de los plebeyos afirmaban con amaño y seguramente los más fanáticos
lo hacían con pleno convencimiento, que estos no hablaban y llegaban a defender
el sinsentido de llamar gruñido a la voz de los plebeyos, aunque evidentemente
lograran entender, porque lo que decían era articulado, en su mismo idioma e
incluso podía estar adornado con su mismo acento. [5]
Debe quedar claro que el meollo en este tema no es un simple asunto de
traducción o de establecimiento de códigos comunes entre quienes no podrían
tener comunicación porque unos, los no contados, no deberían hablar y los otros
solo podrían percibir sus ruidos. El “problema no es entenderse entre gente que
habla, en sentido propio o figurado, “lenguas diferentes”, como tampoco
remediar “fallos de lenguaje” mediante la invención de lenguajes nuevos. Es
saber si los sujetos que se hacen contar en la interlocución “son” o “no son”,
si hablan o si hacen ruido.” [6]
En gracia de discusión, el amo podría afirmar que entiende lo que dice
el esclavo y esto no sería suficiente para que, de manera oficial, ello fuera
considerado como la expresión de un humano, sino que seguiría siendo el ruido o
el gruñido de un ser que todavía no debe ser tenido en cuenta en el conteo de
la comunidad.
La negación sistemática de la voz y de la inteligencia de un grupo es
una decisión que se toma para proteger los bienes comunes y las ganancias
individuales de la casta, clase o grupo dominantes. La política llega con el
planteamiento de enfrentar mundos o al menos de abrir rendijas para que por una
de ellas se cuele un mundo en otro. El éxito de la política será, pues, lograr el
conflicto de esos dos mundos y la posterior caducidad de las fronteras que
había entre ellos.
Pareciendo suficiente esta parte introductoria en la que se establece la
concepción fundante de la política en Rancière, resulta crítico abordar la
dicotomía que estructura el autor a lo largo de toda su obra, entre “policía” y
política”, ejercicio semántico e intelectual que representa una gran utilidad
al momento de analizar los contextos donde ocurren repartos de lo sensible.
Se podría decir que buena parte de lo que actualmente se reconoce como
política en el lenguaje común es lo que en este contexto entendemos como
policía. El tejemaneje del acceso al poder a través de ciertos mecanismos de
elección u otros métodos o los nombramientos en altas posiciones de gobierno no
podrían ser considerados como política ya que allí se tramita lo que ocurre
regularmente en un mundo establecido y no necesariamente ello busca reconteos o
desdibujar fronteras.
Por su lado, la política aparece cuando los que antes no deberían verse,
contarse, expresarse, logran, de manera sublime y exponencial, que el reconteo
deba hacerse a pesar del antiguo establecimiento que se reconfigura gracias a la
política y a sus victorias.
A manera de pregunta, Françoise Noudelmann, en una entrevista que le
hace al filósofo que nos ocupa, sintetiza magistralmente los dos conceptos de
la siguiente manera: “Usted distingue la «policía», ejercicio del poder y
gestión de los intereses y de los lugares, de la «política», ruptura de un
orden sensible e introducción de algo inconmensurable en el seno de la
comunidad.” [7]
Cuando se hace un primer acercamiento a los dos conceptos, el lector
desprevenido puede caer en un error común [8]
que consiste en creer que Ranciére implementa esta bifurcación conceptual con
el ánimo de hacer una especie de altar a lo que llama la “política” y lo que él
mismo define como “policía. Esta inquietud queda dilucidada cuando explica que
“el término «policía» no es peyorativo. También hay luchas en ese terreno. Hay
conflicto político cuando la lucha por los derechos o por una u otra categoría
de bienes se une con la afirmación de una capacidad para juzgar o decidir sobre
asuntos comunes.” [9]
La utilidad de separar lo político de lo policivo recae principalmente
en que los aspectos más procedimentales y los que comprenden el reparto de lo
sensible sin que ello implique cuestionarse sobre quiénes pueden asumir la
gerencia de lo público, definitivamente se subsumen en la definición de “policía”
y por el otro lado, la “cuestión de la política empieza en el momento en el que
se trata del estatuto del sujeto que es apto para ocuparse de la comunidad” [10]
En una de las entrevistas que le hacen a Rancière en el mencionado libro,
se puede encontrar un concepto incendiario, aunque no sea esa su intención: “la
política es un asunto de apariencia, un asunto de constitución de escenas
comunes, y no un asunto consistente en gobernar los intereses comunes.” [11]
Al definir la política como un asunto de apariencia, en buena medida, se puede
prescindir de las autorizaciones jurídicas y policivas para que se acepten nuevas
y diversas subjetivaciones [12];
será suficiente con que la nueva realidad sea asumida como cierta
sostenidamente y de manera relevante, ello es, desdibujando fronteras y
atribuyendo voz y razón a quienes no la tenían. [13]
Resulta pues que la política puede tener victorias en cuanto a
desdibujar fronteras entre mundos y lograr nuevas subjetivaciones sin que ellas
estén adoptadas oficialmente por cualquiera de las formas de objetivar la vida
en comunidad que generalmente son los códigos jurídicos que, por cierto,
siempre van un paso atrás de los avances que se logran en “las apariencias”;
estas, incluso siendo contrarias a la Ley, son aceptadas porque empieza a haber
un acuerdo en cuanto a su inclusión en los conteos sin que necesariamente la
aritmética logre dar una explicación satisfactoria a este fenómeno.
Debido a lo anterior, en ocasiones, quienes se especializan en realizar
o validar los conteos de las comunidades, no logran con las simples sumas y
restas encontrar una lógica satisfactoria para entregar respuestas
inteligentes. Lo que ocurre es que la racionalidad de la política atiende a un esquema
de pensamiento novedoso, por decir lo menos, para “El Establecimiento”.
Explica Rancière que “Lo inconmensurable que funda la política no se
identifica, por lo tanto, con ninguna “irracionalidad”[14] y
amplía esta elucubración cuando afirma que el “camino del bien pasa por la
sustitución de la aritmética de los tenderos y los pleitistas por una
matemática de los inconmensurables.” [15]
Como constatación final, viene al caso revisar la concepción que
Rancière tiene sobre los oprimidos o sobre los no contados porque en diversas
corrientes han sido descritos como masas de seres que no han caído en cuenta
sobre la dominación a la que se encuentran sometidos y que no comprenden esta
estructura de dominación. “Para el marxismo estructuralista, los explotados no
tienen conciencia de su condición y por ello necesitan de una ciencia que les
haga ver lo que se les oculta. Rancière se distanció de este juicio, pues el
archivo le enseñó lo contrario: entre los trabajadores existía una conciencia
aguda de la dominación, conciencia que algunas veces logró transformarse en
revuelta y otras se trocó en melancolía.” [16]
Rancière reacciona a este planteamiento paternalista y plantea la
existencia de un proletariado consciente de su dominación. Definitivamente esta
concepción de los explotados contiene la génesis de una clase obrera que se
puede relacionar sin mayores ambages con los dueños de los medios de producción
ya que confía en el carácter reflexivo del ser humano que será capaz de hacerse
contar incluso sin la ayuda de los intelectuales o los científicos del
comunismo.
En el libro que relata y critica las enseñanzas que le dejara Althusser,
el filósofo francés refuerza su planteamiento de fuerte desdén por la idea
según la cual los pobres necesitan ser despertados por los sabios para
perseguir subjetivaciones políticas de la siguiente forma: “La sociología del
desconocimiento, la teoría del «espectáculo» y las múltiples formas de crítica
a la sociedad de consumo y de comunicación comparten con el althusserismo las
idea de que los dominados son dominados porque ignoran las leyes de la
dominación. Esta visión simplista, primero, ofrece a quienes la adoptan la
exaltante tarea de aportar su ciencia a las masas enceguecidas. Más adelante,
se transforman en un puro pensamiento del resentimiento, que declara la
incapacidad de los ignorantes para curarse de sus ilusiones, por ende, la
incapacidad de las masas para alguna vez hacerse cargo de su propio destino.” [17]
Precisamente en El Maestro
Ignorante, el autor propone la “emancipación intelectual” como medio para
acceder al conocimiento sin la intermediación de un explicador, de un
embrutecedor. El proletariado o cualquiera que sea el mundo que quiere hacerse
contar es consciente de la dominación y tiene la suficiente capacidad para
estructurar el planteamiento político que logrará las diferentes
subjetivaciones políticas necesarias para ello. Todo esto es posible sin que
sea necesaria la iluminación “creativa” de los expertos de la política que se
podrían renombrar como embrutecedores políticos.
Para terminar y luego de pasar por algunos de los términos medulares del
planteamiento político de Rancière cabe dejar una reflexión abierta, si se
quiere. Pareciera que todavía y luego de logros sociales como los de las
revoluciones modernas, resulta vital y necesaria la “política” como vehículo de
generación de nuevas subjetivaciones y de reconteos, pero ellos se ven muchas
veces confundidos con asuntos policiales que, aunque determinantes, no están
cuestionando en debida forma los estatus creados.
Sería iluso pensar que la política terminó su labor porque ha tenido
muchos éxitos. La realidad es a tal grado de dinámica que la política estará
presente y lista a lidiar con las nuevas y antiguas conversaciones entre mundos
que todavía, según algunos, no deberían relacionarse.
[1] “Experiencia única: frente a los
teóricos utopistas y jóvenes burgueses bienintencionados, que quieren curar sus
miserias y promover el trabajo del futuro, esos artesanos vuelven a poner en
juego la pregunta inaugural de la filosofía: ¿quién tiene derecho a pensar?
¿Qué señales distinguen a los que han nacido para trabajar con sus manos de los
que han nacido para pensar?” Rancière Jacques, Ibídem, Entrevista con Edmond El
Maleh, ¡Y peor para los que estén cansados!, Herder, 2011, p. 28.
[2]
“La política no está hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de
mundos.” Rancière Jacques, El desacuerdo – Política y filosofía, Ediciones
Nueva Visión, 1996, p.60
[4] Rancière
Jacques, El Tiempo de la igualdad – Diálogos sobre política y estética,
Entrevista con Adrien Arrous y Alexandre Costanzo, Preguntas a Jaques Rancière,
Herder, 2011, p. 219
[5] ““Los plebeyos no piden simplemente la satisfacción de sus derechos,
sino un tratado, una especie de contrato con los patricios. La posición de los
patricios consiste en afirmar que no pueden hacer ningún tratado con los
plebeyos, puesto que un tratado implica una palabra y los plebeyos no hablan.
Ahí interviene esa estructuración imaginaria de la sociedad que hemos evocado
hace un momento: hay seres cuya palabra no es una verdadera palabra; los
plebeyos son considerados como gente que no habla realmente; se cree que
hablan, pero – dice un patricio – lo que sale de su boca es en realidad una
especie de gruñido que expresa hambre o furor, y no un discurso articulado.”
Ibídem, Entrevista con Y ves Sintomer, Xenofobia y política, p. 107.
[7] Ibídem, Entrevista con Françoise Noudelmann, La comunidad como disentimiento,
p. 161 y 162.
[8] El error se puede cometer al hacer una interpretación errada de frases
como esta: “Una palabra política es una palabra que posee la capacidad de
decidir sobre lo común, no es simplemente la reivindicación de un hacer o la de
ejercer un derecho.” Ibídem, Entrevista con Y ves Sintomer, Xenofobia y
política, p. 112.
[9] Ibídem, Entrevista con Y ves Sintomer, Xenofobia y política, p. 107.
[10] Ibídem, Entrevista con Jean – Paul Monferran, ¿Es la política solo
policía?, p. 123.
[11] Entrevista con Peter Hallward, Política y estética, 184 y 185.
[12] “… una subjetivación es, de entrada, la reconfiguración de un reparto
de lo sensible, de una relación entre experiencias sensibles y significaciones,
que esa reconfiguración produce –entre otras cosas– ontologías, pero que estas
ontologías solo son fundadoras por retroacción.” Ibídem, Entrevista con Adrien
Arrous y Alexandre Costanzo, Preguntas a Jaques Rancière, p. 219.
[13] “Ahora bien, la política tal y como yo la entiendo empieza
precisamente cuando los que «no pueden» hacer una cosa muestran mediante los
hechos mismos que sí pueden.” Ibídem, p. 196.
[16] García, Daniel, La noche de los proletarios: UNA POÉTICA DEL SABER
PARA UNA HISTORIA POLÍTICA, La Palabra y El Hombre, Revista de la Universidad
Veracruzana, Tercera época • número 30 • otoño, 2014, p. 39
